Betydelsen av ordet SOPHIA i den nyaste filosofiska ordboken

SOFIA

(grekiska sophia - skicklighet, kunskap, visdom) - en bild av betydelsen av antik, och senare kristen och allmänt europeisk kultur, som i sitt innehåll fångar idén om världens semantiska fullhet, vars antagande ligger till grund för själva möjlighet till filosofi som förståelse av universums fulla betydelse (grekisk filosofi som kärlek, attraktion till visdom, genetiskt stigande till philia - philia, kärlek och sophia). Ursprungligen i den antika grekiska kulturen termen "S." var korrelerad med kreativiteten hos en hantverkare - demiurgos, som skapar saker fulla av mening, d.v.s. arrangerade i enlighet med principen, rationaliteten och målen för tillämpad drift, vilket säkerställde möjligheten till försäljning av dem (se Homer om S. snickaren utbildad av Athena i Iliaden, XY). Forntida filosofi fokuserar uppmärksamheten på den meningsbildande aspekten av C, som definieras som "kännedom om väsen" (Aristoteles) eller "kännedom om de första orsakerna och den begripliga essensen" (Xeokrates), fortfarande relaterad till ämnet, men - till skillnad från den förfilosofiska traditionen - inte med ämnet aktivitet, utan med det erkännande ämnet. Den antika grekiska filosofin (i Platons person) genomförde emellertid en sorts ontologisk vändning i tolkningen av C: den senare är semantiskt associerad med det transcendentala ämnet kosmos skapande (demiurgen, i motsats till hantverksdemiurgos), agerar i den mänskliga referensramen som en begriplig enhet. Enligt Platons formulering är S. "något stort och som bara anstår en gudom" (Phaedrus, 278 D), och Demiurgen skapar världen i enlighet med den eviga sophianska eidotiska bilden (Timaeus, 29 a). Neoplatonism betecknas med termen "S." Eidos arkitektur, som "är kunskap om sig själv och sig själv, riktad mot sig själv och förmedlar egenskaper till sig själv" (Proclus). Det initiala eidotiska mönstret C urskiljs emellertid av människan i tingens fenomenologi, öppen för förståelse (Platons "minna", till exempel), vilket gör att vi kan tala om vismannen just som en älskare av visdom, dvs. om dem som strävar efter det: uppstigningen till sanning längs kärlekens och skönhetens stege (se Platon), den epistemologiska tolkningen av Eros bland neoplatonisterna (se Kärlek) etc. Den ontologiska aspekten av S. kommer i förgrunden i monoteismens religiösa och filosofiska system. Sålunda, inom ramen för judendomen, kan idén om ett sofianskt (eidotiskt) mönster (lag) som underliggande skapelse som en grundläggande skapande handling fixeras: "Gud såg på lagen och skapade världen" (Talmud, Rabba Ber . elva). Med urgammal terminologi kan vi säga att inom ramen för den monoteistiska traditionen, den absoluta modellen, kan Guds visdom i dess ursprungliga existens betecknas som Logos; som förkroppsligas i skapelsen, framstår gudomlig visdom som S, vars kött (materia, semantiskt förknippat - från antiken - med moderprincipen) ger sin semantik en feminin färg: shekinah i judendomen som Guds kvinnliga hypostas och Christian S. I I kombination med det kännetecken för teismen som anger en djupt intim, personlig uppfattning av det Absoluta, sätter detta personifieringen av S som en kvinnlig gudom, vars egenskaper och manifestationer initialt är ambivalenta: S. kan betraktas i hennes relation till Gud och i hennes förhållande till mänskligheten, avslöjar dess specifika drag i varje referensram. I förhållande till Gud agerar S. som en passiv enhet, som uppfattar och förkroppsligar sin kreativa impuls (jämför med den gamla indiska Shakti - den feminina kosmiska principen, vars förening är en nödvändig förutsättning för förverkligandet av Shivas kosmiska kreativa potential - se tantrism). Men om den östliga versionen av kosmogenesis antar som sin ursprungliga modell figuren av ett heligt kosmiskt äktenskap, vilket ger den kreativa energin från Shakti till Shiva, då är det kristna S, samtidigt som det behåller den kvinnliga egenskapen "multipel" kreativitet, praktiskt taget berövad - i enlighet med systemet med värden av askes - av all erotisk semantik, som reduceras till sådana egenskaper hos C som "roligt" och fritt spel för kreativitet (Bibel, Pres., VIII, 30-37). De semantiska accenterna av kvinnlighet å ena sidan och icke-sexualitet å andra sidan sätter vektorn för tolkningen av S. som jungfru (jfr motivet att upprätthålla kyskhet som en garanti för att bevara visdom och häxkrafter i traditionell mytologi, jungfrun Athena i klassisk mytologi, etc.). S. föds in i världen, utgående "från den Högstes mun" (Bible, Sir., 24, 3), och är en direkt och omedelbar generation av det Absoluta: S. framstår som "andningen av kraften från Gud och det rena utgjutandet av den Allsmäktiges härlighet” (Prem. Sol., 7, 25 ff.), praktiskt taget identisk med honom i vishet och härlighet (jfr Athenas födelse från Zeus huvud). Tolkningen av jungfrun S. som en gravid livmoder i förhållande till Gud leder till den efterföljande semantiska sammansmältningen av hennes bild med bilden av Jungfru Maria, vars renhet och upplysning ger den skapade världen mening (motsvarande Messias ankomst). ), vilket ger den sophia (till exempel i tysk mystik G. Suso (ca. 1295-1366), elev till Meister Eckhart). I den motsatta situationen av den fullständiga upplösningen av S.s gudomliga väsen i skapat väsen, semantiskt isomorft till förlusten av oskuld, uppstår bilden av den fallna S., som till exempel i gnosticismen, där S.-Ahamoth, Att vara i mörker bär endast en reflektion av gnosis (kunskap, visdom), och hennes önskan om återförening med Gud är garantin för Pleromas totala harmoni, semantiskt likvärdig med den skapande världsordningen. När det gäller den andra sidan av S., i förhållande till mänskligheten agerar hon som personifierad gudomlig kreativitet: Gamla testamentets S. konstnär (Ords. 8, 27-31), skapelsens semantiska fullhet. Inom ramen för västerländsk kristendom sätter rationalitetens kulturella dominant en tolkningsvektor, inom vars ram bilden av S. kommer närmare begreppet logos, och förlorar till stor del sina extra-logos-egenskaper: till exempel S. som " det okroppsliga väsendet av olika tankar, som omfattar världens logoi som helhet, men samtidigt levande och som om det levde" (Origenes). I detta avseende är S. faktiskt berövad kvinnlig personifiering, semantiskt identifierad i västerländsk kristendom med Kristus som Logos - Jesus som "Guds härlighet och Guds visdom" (1 Kor. 1, 24) - eller till och med med den Helige Ande (montanism). ). Samtidigt, i katolicismens mystiska tradition, fortsätter personifierade feminina, icke-logotypiska drag av S, som går tillbaka till tidig patristik, att artikuleras. Sålunda är i Boehme termen S. den enda garantin för upplysning av den "mörka" skapade världen: om jordisk, dvs. Den "köttliga" världen betraktas av Boehme som "skadad" (förvanskning av anden under inkarnationen: den förbjudna "frukten var skadad och påtaglig ...; Adam och Eva fick samma köttsliga och påtagliga kropp"), då enda ljus som tränger igenom den skapade världen är S. som "välsignad kärlek", "själens moder", "välsignad brud som jublar över sin brudgum." Den "upplysta mänskliga anden" kan förstå och älska den (philo-Sophia som tjänst åt Herren), ty, när den förstår varelse, "stiger den upp till samma exakta bild och genom samma födelse, som ljus i gudomlig kraft, och i samma egenskaper, som finns i Gud." Likaså - med G. Arnold i protestantisk (pietism) mystik. I romantikens filosofi får bilden av S. ett nytt - lyriskt - arrangemang, samtidigt som nyckelnoderna i dess semantik behålls. Så, till exempel, i Novalis artikuleras S. i sammanhanget av en allegorisk intrig, nästan isomorfiskt återskapande av Skriftens grundläggande gestalter: i riket Arcturus, som personifierar livets ande, S. samtidigt både "högsta visdom" och "kärleksfulla hjärta"; eftersom hon är hustru till Arcturus lämnar hon honom för att bli prästinna vid sanningens altare i "hennes land" ("naturen som den kunde vara") med målet att väcka, ge henne helig kunskap, hennes dotter Freja, törstig för andlig upplysning och uppstigning (överlägg kristen semantik på folkloristisk grund av handlingen för en sovande flicka - se Ananka). Denna kunskap ges till Freja av en mogen Eros, och S. återförenas med Arcturus, som symboliserar det återupplivade rikets universella enhet och harmoni: Arcturus krans av islöv ersätts av en levande krans, liljan - en symbol för oskuld - ges till Eros, "himmel och jord smälte samman till den ljuvligaste musiken" (semantik av heligt äktenskap, som har en skapande betydelse). I det axiologiska systemet av Novalis galant-romantiska post-hovmässiga allegorism identifieras S. faktiskt med kärlek ("- Vad utgör den eviga hemligheten? - Kärlek. - Vem håller på denna hemlighet? - Sophia."), Absolut femininitet (det är S. som skänker Eros koppen med en drink som avslöjar denna hemlighet för alla) och Jungfru Maria (förståelse av hemligheten introducerar en för åsynen av den stora modern - den eviga jungfrun). Syntetism av kristen axiologi (betoning på Maria), hednisk mytologi (Freya somnar och reser sig, mytologin om den stora modern), sago- och folkloremotiv (sömnande skönhet, temat för kärleksdrycken), hövisk symbolik (blått) blomma, lilja, ros) och reminiscenser av den klassiska ridderromantiken (isomorfism av bilden av S. till bilden av drottning Guinevere från romanerna i Arthurcykeln) - gör S.s semantik i Novalis extremt polyvalent. Arkaiska hedniska betydelser bestämmer också det semantiska lagret av Goethes Faust, där frågan om S. som "evig femininitet", harmonin mellan de fysiska och andliga principerna, nödvändiga för mänskligheten som ett alternativ, en kulturell motvikt till total intellektualism, uttryckligen ställs. . Sålunda visar sig S. i sin relation till mänskligheten vara lika fundamentalt betydelsefull som i sin relation till Gud. Den viktigaste aspekten av S. i detta sammanhang är att, eftersom det är ett fenomen ontologiskt relaterat till kosmos som helhet, relaterar S. och mänskligheten endast som en helhet konstituerad som en gemenskap (gemenskap). I den västerländska kulturen, med dess dominans av logos som förkroppsligande av rationalitet, leder detta till en gradvis (med början av Augustinus) identifiering av S. med kyrkan, tolkad i en mystisk anda som "Kristi brud" (se t.ex. , "Inskription på boken "Sången" av Alcuin: "I denna bok lade Salomo outsäglig sötma: // Allt i den är fullt av sublima sånger om bruden och brudgummen, // Det vill säga kyrkan med Kristus. .."). Däremot är det i den östliga versionen av kristendomen paradigmet för det extraloga S som visar sig vara dominerande och sätter dess axiologiskt accentuerade artikulation: själva faktumet av dopet av Rus bedömdes av Metropolitan Hilarion som "Guds visdoms välde." En rik tradition av S ikonografi växer fram i den ortodoxa kulturen, i den hagiografiska traditionen av kristendomen hänvisar namnet "S också till martyren som avrättades av kejsar Hadrianus (2:a århundradet). hennes tre döttrar - Vera, Nadezhda och Love - vilket i ett allegoriskt omtänkande gör S. till de grundläggande kristna dygdernas moder i sammanhanget av den österländska kristna kulturen, det är formulerat som ett problem med etnodicy, och idén om ​ett gudbärande folk är nära förknippat med idén om sophia, som i den ryska kulturen sätter försonlighetsidealet, i rysk filosofi - sofiologitraditionen, och i rysk poesi - idealet om absolut femininitet, som står bakom dess specifika inkarnationer i individuella kvinnliga ansikten (B.S. Soloviev, Ya.P. Polonsky, M.A. Voloshin, Vyach. Ivanov, A.K. Tolstoy, A. Bely, A. Blok, etc.) I detta sammanhang framstår den verkliga älskade som "den levande förkroppsligandet av perfektion" (A. Blok), - perfektion i sig är C, som alltid och initialt kännetecknas av gudomligt engagemang ("Gud lyste i sin skönhet" av Ya.P. Polonsky). På grund av detta, rusande mot en kvinnas perfektion, rusar en man undantagslöst till S. som personifierad perfektion (i terminologin för B.S. Solovyovs allegorism - till "solen", vars "strålar" är levande kvinnliga ansikten): " Ibland glödde lågan i slumpmässiga ansiktens drag // Hennes leenden glödde lågan... // Men, oförändrad och inte densamma, // Den syns genom det ostadiga tyget" (M.A. Voloshin). Det är S. ("The Virgin of the Rainbow Gate" av V.S. Solovyov) som på kärlekens vägar (universell syzygy) kan skänka söndagen och Guds nåd åt själen. Men den djävulska besattheten är skickligheten personifierad i Don Juan att se S självt, och inte dess skuggor (”Låt den himmelske Juan söka på jorden // Och i varje triumf förbereder han sig sorg” av A.K. Tolstoy). Under tiden, för B.C. Solovyovs metaforiska uppmaningar till S. tjänar som milstolpar på vägen till andlig förbättring (det symboliska systemet i dikten "Tre datum", som faktiskt överensstämmer med det analoga systemet i Dantes "Nya liv") och "Sophia-cykeln" av dikter definierar det axiologiska utrymme inom vilket S:s engagemang är det maximala värdet . Vårda B.C. Solovyovs dröm om kristendomens enhet var i hans åsikter organiskt kopplad till den mystiska idén om översteprästens direkta engagemang, som han tänkte på som den kristna kyrkans enare (och sig själv som verkställande av detta uppdrag) med den feminina essensen av S. M.A. Mozheiko

Den senaste filosofiska ordboken. 2012

Se även tolkningar, synonymer, betydelser av ordet och vad SOFIA är på ryska i ordböcker, uppslagsverk och referensböcker:

• SOFIA i ordboken över namn och begrepp för forntida rysk konst:
  (grekisk visdom), Guds visdom i Gamla testamentets böcker av Salomos ordspråk, Salomos visdom och Jesu visdom, Siraks son, personifieringen av den högsta visdomen och ...
• SOFIA i katalogen över världens städer och huvudstäder:
  BULGARIEN Sofia - Bulgariens huvudstad och största stad - ligger på den södra kanten av Sofiabassängen vid foten av den pittoreska bergskedjan...
• SOFIA i ordboken över betydelser av zigenarnamn:
  (lånad, kvinnlig), förkortad i vardagen. till "Sonya", associerad med "Sonakai" - ...
• SOFIA i Dictionary Index of Theosophical Concepts to the Secret Doctrine, Theosophical Dictionary:
  (grekiska) Visdom. Gnostikernas kvinnliga logotyper; Universellt sinne; och den kvinnliga helige Ande i...
• SOFIA i Orthodox Encyclopedia Tree:
  Öppna ortodoxa uppslagsverk "TRÄD". Sofia (från grekiska, latin Sophia - visdom) Bulgariens huvudstad. Se Sofia, stad Kvinnonamn. Artikel …
• SOFIA i Big Encyclopedic Dictionary:
  huvudstad i Bulgarien. Beläget på den södra kanten av Sofia Basin. Sofiaregionens administrativa centrum, en oberoende administrativ enhet med 1,1 miljoner invånare (1991). Transport...
• SOFIA i Great Soviet Encyclopedia, TSB:
  huvudstad, största stad, främsta ekonomiska och kulturella centrum i Folkrepubliken Bulgarien. Den har ett bekvämt geografiskt läge på de rutter som traditionellt har passerat genom ...
• SOPHIA SINTS
  1) St. martyr, mor till tre döttrar Tro, hopp och kärlek, efter olika plågor, halshuggen av svärdet omkring 137, i Rom, ...
• SOFIA G. i Encyclopedic Dictionary of Brockhaus and Euphron:
  (Bulgariska. Sredets, turkiska. Sofia) - huvudstaden i det bulgariska furstendömet, har ett mycket fördelaktigt läge nära Balkanhalvöns centrum, mitt i ett helt nätverk av vägar ...
• SOFIA SPB. GUB. i Encyclopedic Dictionary of Brockhaus and Euphron:
  del av staden Tsarskoe Selo, St. Petersburg-provinsen. S., som en självständig stad, grundades av imp. Katarina II 1780. Den fick sitt namn...
• SOFIA i Encyclopedic Dictionary of Brockhaus and Euphron:
  (Sophie, 1630-1714) - hustru till kurfursten av Hannover, dotter till "vinterkungen" Fredrik V av Pfalz och Elizabeth Stuart. Från hans grymma mors hus...

grekisk sophia - skicklighet, kunskap, visdom) - en bild av betydelsen av antik, och senare kristen och allmänt europeisk kultur, som i sitt innehåll fångar idén om världens semantiska fullhet, vars antagande ligger till grund för själva möjligheten att filosofi som förståelse av universums fulla betydelse (grekisk filosofi som kärlek, attraktion till visdom, genetiskt gå tillbaka till philia - philia, kärlek och sophia). Ursprungligen i den antika grekiska kulturen termen "S." var korrelerad med kreativiteten hos en hantverkare - demiurgos, som skapar saker fulla av mening, d.v.s. ordnade i enlighet med principen om rationalitet och målen för tillämpad operationalitet, som säkerställde möjligheten till deras försäljning (i Homeros om S. snickaren utbildad av Athena i Iliaden, XV). Forntida filosofi fokuserar uppmärksamheten på filosofins meningsbildande aspekt, som definieras som "kännedom om väsen" (Aristoteles) eller "kännedom om de första orsakerna och den begripliga essensen" (Xenokrates), fortfarande relaterad till ämnet, men - till skillnad från den förfilosofiska traditionen - inte med ämnet aktivitet, utan med det erkännande ämnet. Den antika grekiska filosofin (i Platons person) genomförde emellertid en slags ontologisk vändning i tolkningen av S.: den senare är semantiskt förknippad med det transcendentala ämnet kosmos skapande (demiurgen, i motsats till hantverksdemiurgos) , som agerar i den mänskliga referensramen som en begriplig enhet. Enligt Platons formulering är S. "något stort och som bara anstår en gudom" (Phaedrus, 278 D), och Demiurgen skapar världen i enlighet med den eviga sophianska eidotiska bilden (Timaeus, 29 a). Hyliomorfismens uråldriga paradigm förbinder S.s semantik med idén om en förkroppsligad eidos eller, följaktligen, en formaliserad substans, som fokuserar på fenomenet sophia både ontologi (befintligt väsen genomsyrat av S.) och epistemologi (kognition). som insikt i den förkroppsligade ursprungliga planen och den heliga innebörden av att vara i dess Sophia). I detta sammanhang flyttar neoplatonismen tyngdpunkten från artikulationen av förkroppsligande på ett antropomorft sätt, traditionellt för hyliomorfism (designen av materia-moder som befruktning av den med logos, införandet av ett formativt eidotiskt prov) mot skapelseparadigmet: " det sofiska är det idealas och det verkligas absoluta identitet. Idealet i det sofiska är inte abstrakt, det förvandlas till en speciell form som kallas materiellt bildning av saker, men... kreativitet" (Plotinus). Följaktligen aktualiseras också en sådan egenskap hos S. som reflexivitet, självmedvetenhet om sig själv som en förkroppsligad idé: Neoplatonism betecknar termen "S." Eidos arkitektur, som "är kunskap om sig själv och sig själv, riktad mot sig själv och förmedlar egenskaper till sig själv" (Proclus). Det initiala eidotiska provet av S. värms dock upp av en person i sakers fenomenologi, öppen för förståelse (till exempel Platons "minna", vilket gör att vi kan tala om en visdom just som en älskare av visdom, dvs. om dem som strävar efter det: uppstigningen till sanning längs kärlekens och skönhetens stege (se Platon), den epistemologiska tolkningen av Eros bland neoplatonisterna (se Kärlek) etc. Den ontologiska aspekten av S. kommer i förgrunden i monoteismens religiösa och filosofiska system. Sålunda, inom ramen för judendomen, kan idén om ett sofianskt (eidotiskt) mönster (lag) som underliggande skapelse som en grundläggande skapande handling fixeras: "Gud såg på lagen och skapade världen" (Talmud, Rabba Ber 1.1). Med urgammal terminologi kan vi säga att inom ramen för den monoteistiska traditionen, den absoluta modellen, kan Guds visdom i dess ursprungliga existens betecknas som Logos; eftersom den är förkroppsligad i skapelsen, fungerar den gudomliga visheten som S., vars kött (materia, semantiskt förknippat - från antiken - med modersprincipen) ger sin semantik en feminin färg: shekinah i judendomen som Guds kvinnliga hypostas och Christian S. I kombination med den karakteristiska teismens fokus på en djupt intim, personlig uppfattning av det Absoluta, sätter detta personifieringen av S. som en kvinnlig gudom, vars egenskaper och manifestationer initialt är ambivalenta: S. kan betraktas i hennes relation till Gud och i hennes förhållande till mänskligheten, avslöjar i varje referensram dess specifika egenskaper. I förhållande till Gud agerar S. som en passiv enhet, som uppfattar och förkroppsligar sin kreativa impuls (jämför med den forntida indiska Shakti - den feminina kosmiska principen, vars förening är en nödvändig förutsättning för förverkligandet av den kosmos-kreativa kraften hos Shiva). Men om den österländska versionen av kosmogenes antar som sin ursprungliga modell figuren av ett heligt kosmiskt äktenskap, som förmedlar Shaktis kreativa energi till Shiva, då den kristna S., som bevarar det kvinnliga attributet "multipel" kreativitet ("kroppen av" God, the matter of God” av V.S. Solovyov), är praktiskt taget berövad - i enlighet med askesens värdesystem - all erotisk semantik, som reduceras till sådana egenskaper hos S. , som "roligt" och fritt spel för kreativitet (Bibeln, Pres., VIII, 30-37). De semantiska accenterna av kvinnlighet å ena sidan och icke-sexualitet å andra sidan sätter vektorn för tolkningen av S. som jungfru (jfr motivet att upprätthålla kyskhet som en garanti för att bevara visdom och häxkrafter i traditionell mytologi, jungfrun Athena i klassisk mytologi, etc.). S. föds in i världen, utgående "från den Högstes mun" (Bible, Sir., 24, 3), och är en direkt och omedelbar generation av det Absoluta: S. framstår som "andningen av kraften från Gud och det rena utgjutandet av den Allsmäktiges härlighet” (Prem. Sol., 7, 25 ff.), praktiskt taget identisk med honom i vishet och härlighet (jfr Athenas födelse från Zeus huvud). Tolkningen av jungfrun S. som en gravid livmoder i förhållande till Gud leder till den efterföljande semantiska sammansmältningen av hennes bild med bilden av Jungfru Maria, vars renhet och upplysning ger den skapade världen mening (motsvarande Messias ankomst). ), vilket ger den sophia (till exempel på tyska mystikern G. Suso (ca 1295-1366), elev till Meister Eckhart). I den motsatta situationen av den fullständiga upplösningen av S.s gudomliga väsen i skapat väsen, semantiskt isomorft till förlusten av oskuld, uppstår bilden av den fallna S., som till exempel i gnosticismen, där S.-Ahamoth, Att vara i mörker bär endast på en återspegling av gnosis (kunskap, visdom), och hennes önskan om återförening med Gud är nyckeln till Pleromas totala harmoni, semantiskt likvärdig med den skapande världsordningen. När det gäller den andra sidan av S., i förhållande till mänskligheten agerar hon som personifierad gudomlig kreativitet: Gamla testamentets S. konstnär (Ords. 8, 27-31), skapelsens semantiska fullhet. Inom ramen för västerländsk kristendom sätter rationalitetens kulturella dominant en tolkningsvektor, inom vars ram bilden av S. kommer närmare begreppet logos, och förlorar till stor del sina extra-logos-egenskaper: till exempel S. som " det okroppsliga väsendet av olika tankar, som omfattar världens logoi som helhet, men samtidigt levande och som om det levde" (Origenes). I detta avseende är S. faktiskt berövad feminin personifiering, semantiskt identifierad i västerländsk kristendom med Jesus Kristus som Logos - Jesus som "Guds härlighet och Guds visdom" (1 Kor., 1, 24) - eller till och med med den Helige Ande (Montanism) - Ons med idén om S. uttryckt i den östliga kristna traditionen som ett möjligt fjärde ansikte av treenigheten (S. Bulgakov, Florensky). Samtidigt, i katolicismens mystiska tradition, fortsätter de personifierade feminina, icke-logotypiska dragen hos S. att artikuleras. , som går tillbaka till tidiga patristics. Sålunda är i Boehme termen S. den enda garantin för upplysning av den "mörka" skapade världen: om jordisk, dvs. Den "köttliga" världen betraktas av Boehme som "skadad" (förvanskning av anden under inkarnationen: den förbjudna "frukten var skadad och påtaglig ...; Adam och Eva fick samma köttsliga och påtagliga kropp"), då enda ljus som tränger igenom den skapade världen är S. som "välsignad kärlek", "själens moder", "välsignad brud som jublar över sin brudgum." Den "upplysta människoanden" är i stånd att förstå och älska den (philo-S. som tjänst åt Herren), ty, förstående varelse, "stiger den upp till samma exakta bild och genom samma födelse, som ljus i den gudomliga kraften , och i samma egenskaper som finns i Gud." Likaså - med G. Arnold i protestantisk (pietism) mystik. I romantikens filosofi får bilden av S. ett nytt - lyriskt - arrangemang, men behåller dock nyckelnoderna i dess semantik. Så, till exempel, i Novalis artikuleras S. i sammanhanget av en allegorisk intrig, som nästan isomorft återger Skriftens grundläggande gestalter: i riket Arcturus, som personifierar livets ande, är S. både "den högsta visdomen" och ett "kärleksfullt hjärta"; eftersom hon är hustru till Arcturus lämnar hon honom för att bli prästinna vid sanningens altare i "hennes land" ("naturen som den kunde vara") med målet att väcka, ge henne helig kunskap, hennes dotter Freja, törstig för andlig upplysning och uppstigning (överlägg kristen semantik på folkloristisk grund av handlingen om en sovande flicka). Denna kunskap ges till Freja av en mogen Eros, och S. återförenas med Arcturus, som symboliserar det återupplivade rikets universella enhet och harmoni: Arcturus krans av islöv ersätts av en levande krans, liljan - en symbol för oskuld - ges till Eros, "himmel och jord smälte samman till den ljuvligaste musiken" (semantik av heligt äktenskap, som har en skapande betydelse). I det axiologiska systemet av Novalis galant-romantiska post-hovrättsliga allegorism identifieras S. faktiskt med kärlek ("- Vad utgör det eviga

hemlighet? - Kärlek. - Vem har den här hemligheten? - Hos Sophia."), Absolut femininitet (det är S. som ger Eros en kopp dryck som avslöjar denna hemlighet för alla) och Jungfru Maria (förståelse av hemligheten introducerar en till visionen om den stora modern - den eviga -Jungfrun). , hövisk symbolik (blå blomma, lilja, ros) och reminiscenser av den klassiska riddarromanen (isomorfism av bilden av S. till bilden av drottning Guinevere från romanerna i Arcturus-cykeln) gör Novalis' semantik extremt polyvalent bestämmer också det semantiska skiktet i Goethes Faust, där frågan om S. som "evig kvinnlighet", harmonin mellan de kroppsliga och andliga principerna, som är nödvändiga för mänskligheten som ett alternativ, uttryckligen lyfts , en kulturell motvikt till total intellektualism , i sin relation till mänskligheten visar sig S. vara lika fundamentalt betydelsefull som i sin relation till Gud. Den viktigaste aspekten av S. i detta sammanhang är att, eftersom det är ett fenomen ontologiskt relaterat till kosmos som helhet, relaterar S. och mänskligheten endast som en helhet konstituerad som en gemenskap (gemenskap). I den västerländska kulturen, med dess dominans av logos som förkroppsligande av rationalitet, leder detta till en gradvis, med början i Augustinus, identifiering av S. med kyrkan, tolkad i en mystisk anda som "Kristi brud" (se t.ex. , "Inskription på boken "Sången" av Alcuin: "I denna bok lade Salomo en outsäglig sötma: // Allt i den är fullt av bruden och brudgummen av sublima sånger, // Det vill säga kyrkan med Kristus. ..” I motsats till detta är det i den österländska versionen av kristendomen paradigmet för icke-logotypen S. som visar sig vara dominerande, och sätter dess axiologiskt accentuerade artikulation: själva faktumet av dopet av Rus bedömdes av. Metropolitan Hilarion som "Guds visdoms styre." Nadezhda och Kärlek, som i ett allegoriskt omtänkande gör S. till moder till de främsta kristna dygderna. Begreppet S. finner speciell artikulation i traditionen av rysk kosmism (i sammanhanget av paradigmet för förgudandet av naturen) och "ekonomins filosofi": "naturen är humanoid, den känner igen och finner sig själv i människan, och människan finner själv i S. , och genom den uppfattar och reflekterar den i naturen den gudomliga Logos intelligenta strålar, genom den och i den blir naturen sophia" (Bulgakov). Problemet med teodicé i sammanhanget av den österländska kristna kulturen formuleras som problemet med etnodicy, och idén om ett gudbärande folk är nära förknippat med idén om sophia, som i den ryska kulturen ställer in försonlighetsidealet, i rysk filosofi - sofiologitraditionen, och i rysk poesi - idealet om absolut femininitet , som står bakom sina specifika inkarnationer i individuella kvinnliga ansikten (V.S. Solovyov, Y.P. Polonsky, M.A. Voloshin, Vyach. Ivanov, A.K. Tolstoy, Bely, A. Blok, etc. är alltid och initialt karakteristiskt (”Gud lyste in). hennes skönhet” av Y.P. Polonsky. På grund av detta strävar en man efter en kvinnas perfektion (i terminologin för V.S. Solovyovs allegorism). av vilka är levande kvinnliga ansikten): "Ibland i slumpmässiga ansiktens drag // Hennes leende glödde... // Men, oförändrat och inte detsamma, // Hon visar igenom bakom det ostadiga tyget" (M A. Voloshin) . Det är S. ("The Virgin of the Rainbow Gate" av V.S. Solovyov) som på kärlekens vägar (universell syzygy) kan skänka söndagen och Guds nåd åt själen. Men den djävulska besattheten är skickligheten personifierad i Don Juan att se S. själv, och inte hennes skuggor ("Låt Juan leta efter himmelske Juan på jorden // Och i varje triumf förbereder han sorg för sig själv" av A.K. Tolstoy). Under tiden, för V.S. Solovyov, tjänar S:s metaforiska samtal som milstolpar på vägen för andlig förbättring (det symboliska systemet i dikten "Tre datum", som faktiskt överensstämmer med det analoga systemet i Dantes "Nya liv"). "Sophia-cykeln" av dikter sätter det axiologiska rummet, inom vilket S:s engagemang är maximivärdet. Drömmen om kristendomens enhet som väcktes av V.S. Solovyov var i hans åsikter organiskt kopplad till den mystiska idén om översteprästens direkta inblandning, som han tänkte på som den kristna kyrkans enare (och sig själv som exekutor för detta uppdrag) med den feminina essensen av S. I modern filosofi är temat S. (i avsaknad av explicit användning av motsvarande term) föremål för radikal reduktion inom ramen för det postmoderna paradigmet. Detta beror på postmodernismens programmatiska förkastande av klassisk metafysik, som bygger på idén om inneboende innebörd och antagandet om referens utifrån detta. Om traditionell filosofi, enligt Foucault, präglades av temat "ursprunglig erfarenhet" ("saker viskar oss redan en viss mening, och vårt språk måste bara ta upp det..."), så formulerar postmodernismen sin strategi i en fundamentalt alternativt sätt: ”att inte anta , att världen vänder sitt lättläsliga ansikte mot oss, vilket vi förmodligen bara behöver dechiffrera: världen är inte en medbrottsling av vår kunskap, och det finns ingen pre-diskursiv försyn... Diskurs , snarare bör förstås som det våld som vi begår över saker." i narrativa praktiker av betydelse. (Se även Diskurs, betydelse, berättelse.)

Utmärkt definition

Ofullständig definition ↓

SOPHIA (grekiska sophia - skicklighet, kunskap, visdom) är en semantisk bild av antik, och senare kristen och europeisk kultur i allmänhet, som i sitt innehåll fångar idén om världens semantiska fullhet, vars antagande ligger till grund för mycket möjlighet till filosofi som förståelse av universums fulla mening (grekisk filosofi som kärlek, en attraktion till visdom, genetiskt stigande till philia - philia, kärlek och sophia). Ursprungligen i den antika grekiska kulturen termen "S." var korrelerad med kreativiteten hos en hantverkare - demiurgos, som skapar saker fulla av mening, d.v.s.

Sofia (Comte-Sponville)

SOPHIA (SOPHIA). Teoretisk eller kontemplativ visdom. De gamla grekerna skiljde mellan begreppen sophia och phronesis, det senare betyder praktisk visdom, d.v.s. försiktighet. Moderna språk gör inte en sådan skillnad, och med rätta: sann visdom kan bara vara en kombination av båda.

Comte-Sponville Andre. Filosofisk ordbok / Transl. från fr. E.V. Golovina. – M., 2012, sid. 572.

Sofia (Podoprigora)

SOFIA [grek ... - skicklighet, kunskap, visdom] - ett mytologiskt koncept av antik och medeltida filosofi, förknippad med idén om det semantiska innehållet och ordningen av saker. I förfilosofisk antik grekisk användning är Sophia en rationell färdighet som förverkligar sig själv i målmedveten kreativitet.

Filosofisk ordbok/författarkomp. S. Ya. Podoprigora, A.S. Podoprigora. - Ed. 2:a, raderad - Rostov n/a: Phoenix, 2013, s. 407.

Sofia (Filatov)

SOPHIA - "visdom, kunskap"; ursprungligen ett koncept av antik grekisk filosofi, som uttrycker idén om kosmos semantiska välbefinnande. Platon och Aristoteles såg Sophia som en objektiv, semantisk och estetisk organisation av varat, utan all personlig karaktär. I den bibliska traditionen fick symbolen Sophia betydelsen av den personliga Guds visdom i all dess övermänskliga klarhet och fullständighet. I Salomos Ordspråksbok symboliserar Sophia Guds andliga inflytande på världen, vilket innebär ett komplext system av relationer mellan världen och Guds ord, skapad verklighet och universums försynsmässiga andliga och energiska krafter. Samtidigt är all mänsklig visdom bara uppfattad som en skugga av Guds visdom. Kristen tradition, sedan apostolisk tid, identifierar Sophia - Guds visdom - med den andra personen i den heliga treenigheten - Gud Ordet, Guds Son Jesu Kristi. I Bysans och senare i Ryssland var de mest majestätiska templen tillägnade Sofia.

En varelse som innehåller principerna och den ideala prototypen för världen; analogt med Tara i buddhismen och bokens moder i islam. I kristendomen - Kristus själv, Gud Ordet inkarnerat. Men i judendomen och religiös filosofi ses det ibland som Guds personifierade visdom. Idén om Sophia som "Guds visdom" fick speciell utveckling i Bysans och Ryssland.

I rysk religiös filosofi på 1800- och 1900-talen utvecklades Sophias doktrin av V. S. Solovyov, S. N. Bulgakov och P. A. Florensky. Vl. Solovyov definierade "Sophia of the Divinity" som den enda substansen i den gudomliga treenigheten, dess enhet (fr. tout dans l'unite), absolut enhet, som bildar visdom, och - i motsats till Gud, som villkorslöst en - mångfald, innehållande den (bemäktigad av honom och reducerad till honom). Det vill säga en hel, levande organism, evig som Gud. Sophia of the Divine ger upphov till otaliga möjligheter och absorberar dem på nytt. Dess handlingar börjar i ögonblicket för skapandet av "världssjälen".

Asteroiden som upptäcktes 1888 fick sitt latinska namn "Sapiencia".

Sofiologi(Forntida grekiska Σοφία - “ Visdom, högsta visdom"och andra grekiska. λόγος - " undervisning, vetenskap"; i verk av kritiker av denna doktrin kallas den också Sophianism eller Sofisteri) - synkretisk religiös och filosofisk undervisning, inklusive den filosofiska teorin om "positiv enhet", en förståelse av konst i en anda av mystisk "fri teurgi", som förvandlar världen på vägen till dess andliga perfektion, konceptet med konstnärligt uttryck för " eviga idéer” och den mystiska visionen om Sophia som en kosmisk kreativ princip . Den presenterades och utvecklades av ryska filosofer från 1800- och 1900-talen: Vladimir Solovyov, Sergius Bulgakov, Pavel Florensky, Lev Karsavin och andra.

Sofiologi fördes till rysk religiös och filosofisk mark av Vladimir Solovyov. Han förlitade sig på både bibliska och gnostiska texter, på visionärers mystiska erfarenheter, på ortodoxins liturgiska och konstnärliga praktik och på sina egna sofianska visioner och poetiska intuitioner. I synnerhet ansåg han att Sophia-aspekten av det ryska folkets religiösa känsla var den mest originella i den ryska medeltida kristendomen. Sofiologins grunder beskrevs av Solovyov i hans verk "The Beginnings of Universal Religion." Sofiologin fick sin vidareutveckling i fader Pavel Florenskys verk. Den ryska sofiologin föreföll honom som en mångfald av tysk idealism, ett slags gnosticism och i allmänhet ett olagligt användande av filosofi för att uttrycka kristna dogmer. Bland de framstående forskarna inom rysk sofiologi är fader Sergius Bulgakov, Nikolai Berdyaev och Andrei Bely.

Sofiologi har några tydliga paralleller med antroposofin, och till och med ett antal idéer lånade från den. Sofiologin förutsätter förståelsen av tillvaron som en objektiv andlig verklighet, utvecklingen av den andliga principen i människan, som låter henne tränga in i den omanifesterade världens gränser.

Idén om positiv enhet

Vladimir Solovyov uttrycker i sina filosofiska diskussioner idén om positiv enhet i livet, kunskap och kreativitet. Han försöker visa den relativa sanningen i alla principer och avslöja lögnerna som kommer från deras isolering. All-enhet, som ännu inte har förverkligats i verkligheten, bestäms med nödvändighet på ett indirekt, negativt sätt. Som den högsta principen måste den styra moralisk verksamhet, teoretisk kunskap och konstnärlig kreativitet hos människan - därav uppdelningen i etik, epistemologi och estetik. Den "stora syntesen" som Solovyov drömmer om borde förändra livet, reformera samhället, återuppliva mänskligheten; Därför, i hans system, tar etiken första platsen. Soloviev uttrycker grunden för sitt koncept i ett tilltal till Sophia: ”Stor är sanningen och råder! Den helt förenade gudomliga visheten kan säga till alla falska principer, som är alla dess skapelser, men i oenighet har de blivit dess fiender, - den kan säga till dem med tillförsikt: "Gå rakt på dina stigar tills du ser avgrunden framför dig ; då kommer ni att avsäga er oenighet och ni kommer alla att återvända, berikade av erfarenhet och medvetande, till ert gemensamma fosterland, där det för var och en av er finns en tron ​​och en krona, och det finns tillräckligt med plats för alla, ty i min Faders hus där finns många herrgårdar."

Idén om perfekt mänsklighet

Vladimir Solovyov trodde på mänskligheten som en riktig varelse. Den mest intima sidan av hans religiösa filosofi, hans undervisning om Sophia, hänger samman med detta. Sophia är först och främst för honom en ideal, perfekt mänsklighet. Mänskligheten är centrum för världens existens. Och Sophia är världens själ. Sophia, världens själ, mänskligheten är dubbel till sin natur: gudomlig och skapad. Det finns ingen skarp uppdelning mellan det naturliga och det övernaturliga, som i katolsk teologi, i thomismen. Mänskligheten är rotad i Guds värld. Och varje enskild person är rotad i den universella, himmelska människan, i kabbalans Adam Kadmon.

Människan är ett uttryck för den fallna Sofia, men Sophia förblir samtidigt samma ursprungliga princip för människan. Sålunda, genom den medvetna ansträngningen att förkroppsliga den högsta kreativa principen, kan en person förvandlas, som om hon skulle bli som det gudomliga. Utvecklingen av detta koncept innebär förkroppsligandet av Sophia i hela mänskligheten, till vilken processen för andlig utveckling av individen bör leda.

Religiös begrepp av sofiologi

Alexey Khomyakov trodde att ordet "katolicism" ersattes av ordet "conciliaritet" av slavernas upplysningsmän, Cyril och Methodius. Han såg till och med en högre mening i detta. Sålunda, mot jesuitprinsen Ivan Gagarin, hävdade Khomyakov att trots frånvaron av texter från trosbekännelsen samtida med Cyril och Methodius, nådde symbolens text 1800-talet just från dessa bröder, och det var de som föreslog att använda ordet " conciliar” (och inte “katolsk”) i förhållande till kyrkan.

”Frågan uppstår naturligtvis: fanns det ett ord i det slaviska språket som helt motsvarar begreppet universalitet? Man skulle kunna citera flera sådana ord, men det räcker med att peka ut två: universella och universella.<…>Det första av dessa ord (universal) finns i mycket gamla sånger; den andra (universella) antiken är också otvivelaktig; det används när man talar om kyrkan, för att uttrycka dess universalitet (universalkyrkan) och när man talar om råd (Ecumenical Council - concile oecuménique). Så det här är orden de första översättarna skulle ha tillgripit för att förmedla ordet katolik, om de hade gett det betydelsen av universalitet. Jag förnekar naturligtvis inte alls att ordet καθολικος (från κατὰ och ολα, med det underförstådda ἔθνη - folk, eller annat homogent substantiv) också kan ha betydelsen av universalitet; men jag hävdar att det inte förstods i denna mening av de slaviska primärlärarna. Det föll dem aldrig in att definiera kyrkan geografiskt eller etnografiskt; en sådan definition skedde tydligen inte i deras teologiska system. De slog sig på ordet conciliar en katedral uttrycker idén om församling inte bara i betydelsen av en uppenbar synlig förening av många på vilken plats som helst, utan också i en mer allmän bemärkelse av den ständigt närvarande möjligheten av en sådan förening, med andra ord: det uttrycker idén om enhet i mångfald.”

När A. Khomyakov hänvisar till begreppet "conciliaritet" förvandlar han faktiskt en mer eller mindre framgångsrik översättningsterm till ett ideologiskt verktyg. Detta steg är i linje med de mest populära strategierna för rationell legitimering för 1800-talet - legitimering genom en vädjan till historien som substansen i varande: det är Rus historiska engagemang för försonlighet som avgör dess speciella uppdrag och öde. Det bör dock med stor sannolikhet sägas att det var just den specifika förståelsen av conciliaritet som var en av komponenterna i den nya kulturella identitet som bildades under 1300-1600-talen, nämligen den ryska identiteten. Den religiösa karaktären och betydelsen av denna identitet försvaras av A. Khomyakov i hans arbete:

"I protestantismen är frihet för ett helt samhälle friheten av ständiga fluktuationer, frihet alltid redo att ta tillbaka domarna som den uttalade dagen innan, och aldrig säker på de beslut som fattas idag. För en individ som har lika lite tilltro till gemenskapen som lite samhället själv tror på sig själv, är frihet antingen tvivelfriheten, manifesterad i en som känner sig själv och är medveten om sin svaghet, eller friheten av absurd självtro , manifesterad i en som skapar en idol för sig själv av sin stolthet. I båda formerna är detta kanske också frihet, men av ett annat slag, frihet utan Guds välsignelse, frihet i politisk mening, men inte i kristen mening.

Sann, inre enhet, frukten och manifestationen av frihet, enhet, vars grund inte är vetenskaplig rationalism och inte institutionens godtyckliga konvention, utan den moraliska lagen om ömsesidig kärlek och bön, enhet i vilken, trots alla skillnader i graden av hierarkisk auktoritet för att utföra sakramenten, ingen förslavad, men fortfarande kallad att vara deltagare och medarbetare i en gemensam sak, med ett ord - enhet av Guds nåd och inte av mänsklig institution, sådan är enhetens enhet Kyrka."

Senare användning av termen

Begreppet försonlighet, som ägs av Alexei Khomyakov, representerar alltså ideologin om rysk statsbildning och det är ingen slump att det blev en av källorna till den slavofila rörelsen. I andan av detta koncept förstods idén om försonlighet i rysk religiös filosofi, särskilt av Sergei Bulgakov, som sa att försonlighet är "ortodoxins själ." Emellertid hade själva termen "conciliaritet", som bär en betydande religiös belastning, och traditionen av dess filosofiska tolkning (Khomyakov och hans anhängare) stor spridning och inflytande i den ortodoxa delen av Europa och migrerade från den rent intellektuella sfären till politisk diskurs. . Johannes av Ladoga uppfattade försonlighet som "folkets enhet i fullgörandet av den kristna plikten"

Vit lilja med ros
Vi kombinerar det med en scharlakansröd ros.
Hemlig profetisk dröm
Vi får evig sanning...
Den rena duvan är till mods
I de brinnande ringarna av en mäktig orm...
MOT. Solovyov

Ett naturligt fenomen för den ryska renässansen var vädjan till idén om Sophia. Det var just detta som innehöll många ryska filosofers strävanden och förhoppningar om upprättandet av gudsmänsklighet och Guds rike på jorden. Själva idén om förgudandet av mänskligheten på jorden, den andliga omvandlingen av alla skapade ting, förutsatte utvecklingen av idéer om en viss väsen som kan förbinda och sammanfoga gudomlig och skapad varelse. "Genom att upprätthålla en levande förbindelse mellan den skapade världen och det absolutas värld genomsyrar Sophia hela den andliga kulturen som syftar till att etablera denna förbindelse." Dessutom, i idén om Sophia, försökte ryska tänkare att visa att början i människan, som kan kallas gudomlig, given till människan a priori, i hennes preexistens, dvs. i Guds tankar. Alla rationella begrepp inom sofiologi visade sig vara maktlösa för att förklara idén om Sophia. Som den polska forskaren I. Maley med rätta noterar, ger logik och konsekvens i sofiologisk forskning inga betydande resultat.

I ryskt religiöst och filosofiskt tänkande fick temat Sophia en mycket blandad bedömning. Det måste erkännas att i det ortodoxa samhället behandlas idén om Sophia med rädsla och till och med skepticism, ibland kallar den kättersk och vilseledande. "Önskan att skydda oss från ljuset från den inkarnerade Guden Ordet med spekulativa konstruktioner, att mätta tankens vällust med ett kalejdoskop av symboler... - detta är den gemensamma generiska grunden som förenar dolda och öppna former av ikonoklasm ​​med neoplatonisk Gnosticism. Och Sofias abstrakta idé är det mest karakteristiska uttrycket för sådana förtjusande sinnestillstånd...", så uttrycker N. Gavryushin sin inställning till Sofias idé. Många teologer tror att filosofer försöker ersätta det tydliga ansiktet på gudsmannen Jesus Kristus med idén om Sophia, som är en mycket vag, vag bild och en lika vag idé. I S. Bulgakovs läror gjordes ett försök att organiskt koppla samman idén om Sophia med den ortodoxa tron. S. Bulgakovs idéer om Sophia är ett exempel på den ryska renässansen, kännetecknad av sökandet efter djupa grunder för människans självförsörjande existens, idén om människans självförtroende, hennes oberoende från Gud. I centrum för S. Bulgakovs lära står Sophia bredvid människan, för hon är dess enda bärare, dess potentiella exponent, vilket ger henne rätten att omvandla skapad tillvaro. Naturligtvis indikerar det faktum att Sophia - visdomen som härrör från Gud - är inneboende i människans natur, hennes förbindelse med Gud, men denna koppling är uteslutande metafysisk, den skiljer människan från den fysiska världen, men reducerar hennes väsen huvudsakligen till närvaron av sophia och, därför, förmågan, enligt Guds plan, att förändra världen. Faktum är att S. Bulgakov endast betraktade en aspekt av den mänskliga naturen och ignorerade andra aspekter av hans existens. Slutligen gjorde S. Bulgakov ett antal betydande dogmatiska fel, så det är inte möjligt att tala om hans sofiologi som en helt ortodox lära. Dessutom finns det i S. Bulgakovs sofiologi många oavslutade tankar som lämnar ett brett spektrum för tolkning av idén om Sophia, och med den hela den ortodoxa läran. Detta noterades mycket noggrant av V.N. Lossky: "Allt tenderar att utvecklas: det läraren inte avslutade kan eleven slutföra, kan komma till slutsatser som läraren med fasa försöker avvika från."

Naturligtvis finns begreppet Sophia ofta i patristisk litteratur, men kyrkofäderna ansåg inte idén om Sophia som central och oberoende. Således listar Theophilus av Antiokia de gudomliga namnen, bland vilka han namnger Reason, förknippad med framsynthet; Ande associerad med andetag; Visdom, d.v.s. Sophia, förknippad med frukterna av Hans verksamhet; Kraft, som betyder energi... Samtidigt kan allt Gudomligt inte reduceras endast till kvaliteterna visdom, kärlek och godhet. Naturligtvis är Gud källan till dessa gods, men finns på intet sätt bara i dem. V.N. Lossky noterar med rätta: "Naturligtvis är Gud vis, men inte i den banala betydelsen av en köpmans eller filosofs visdom. Och Hans visdom är inte en inre nödvändighet av Hans natur. De högsta namnen, till och med namnet "kärlek", uttrycker den gudomliga essensen, men uttömmer den inte. Dessa är dessa egenskaper, de egenskaper som Gudomligheten kommunicerar med om sig själv...” På ett eller annat sätt blir det objektivt att begreppet Sophia, som uttrycker visdom, bara är en av Guds egenskaper. Men under andra hälften av 1800-talet och början av 1900-talet i rysk tanke, vände sig filosofer och teologer ganska ofta till idén om Sophia. I filosofi konceptet Sofia utvecklad av V.S. Solovyov, som placerade idén om Sophia som central i sin undervisning; och i teologi - P. Florensky, för vilken han utsattes för patristisk kritik av sina kollegor. Om vi ​​sammanfattar idén om Sophia i P. Florenskys verk med några få ord, kan vi säga att Sophia är en gudomlig varelse. I allmänhet finns det inget förkastligt eller till synes felaktigt i en sådan bedömning, särskilt eftersom en person är kallad till förgudelse genom förvärvet av den Helige Ande. Men om visdom bara är en av Guds attribut, begränsar vi då inte omfattningen av människans förgudelse, reducerar vi inte innebörden av att förvärva den Helige Ande?... Slutligen, med denna inställning till att förstå Sophia, don 'Vi riskerar inte att komma till vismannen, inte vem vet vad kärlek och godhet är? Ändå var det idén om Sophia som blev en av de grundläggande i den ryska religionsfilosofin under silveråldern. Det är lämpligt att ställa frågan: varför vände sig ryska tänkare specifikt till idén om visdom, och inte, säg, till idén om styrka, kärlek eller förnuft?

Visst kan man hävda att visdom innefattar kärlek, godhet och styrka, men det är också rätt att säga att visdom, ur godhetens och kärlekens synvinkel, kan vara både maktlös och neutral. Det finns i alla fall inga direkta, objektiva, entydiga bevis för båda ståndpunkterna. Här kan vi bara spekulera om orsakerna till uppkomsten av idén om Sophia som en av de centrala och oberoende idéerna i silverålderns filosofi.

Först och främst dras särskild uppmärksamhet till det faktum att bilden av Sophia var direkt relaterad till idén om femininitet. Inom filosofin är det ett naturligt fenomen att ta upp detta ämne. PÅ. Berdyaev skriver: "En kvinna är mer förbunden med världens själ, med de primära elementen, och genom en kvinna ansluter sig en man till dem." Precis som under renässansen i Europa satte känslan av det erotiska och vackra kursen och riktningen för en persons tankar, så i den ryska renässansen blev upplevelsen av kärlek till en tjej, för en kvinna grunden för att söka efter början av perfektion hos en person. Det är läskigt att föreställa sig, men kanske N.A. Berdyaev har rätt när han hävdar att "genialitet är helt och hållet erotiskt... Ett geni kan leva ett specialiserat sexuellt liv, han kan ägna sig åt de mest extrema formerna av utsvävningar, men geniet i honom kommer att strida mot denna riktning av sexuell energi, och i hans generiska element, inom hans generativa område är ett tragiskt sammanbrott alltid oundvikligt." Det var under silveråldern som ryska filosofer som V.S. Solovyov, I.A. Ilyin, N.A. Berdyaev, ställ frågor om kärlekens väsen och betydelse. Dessutom betraktades känslan av kärlek inte bara i ett religiöst och teologiskt sammanhang, utan också i ett andligt och mänskligt sammanhang, som täckte både de högsta moraliska och instinktiva känslorna.

Ja, det är precis så kärleksfrågan borde ha utvecklats under renässansen i Ryssland, för människan, genom sin andes kraft, var hennes vilja, underordnad Bibelns principer, uppmanad att etablera sin makt över sin sin egen biologiska natur och över naturen som omgav honom. Genom att underkasta sig Guds vilja, förvärva den Helige Ande, återfår en person sin förlorade natur och förmågan att aktivt förvandla världen. Efter att ha riktat sin biologiska komponent för att tjäna högre andliga uppgifter, gifter sig en person med en jungfru och får sin fullhet, vilket ger honom odödlighet och kraft som godkänts av Gud. Därför bör det otvetydigt slås fast att kyskhet, i vars storhet och ädelhet äktenskapets helgd mellan man och kvinna är synlig, är en av de människobildande egenskaperna, den viktigaste förutsättningen för att vara i Gud. Medan en individ lever utanför Gud, är han avskuren från sin egen naturs fullhet, och världen i vilken människan lever och styr är underkastad lagen om korruption och död, för den är avskuren från Guds nåd. "Adam var tvungen att övervinna dessa splittringar (uppdelningar i de himmelska och jordiska världarna, i manliga och kvinnliga (anmärkning av författare)) genom medveten handling, för att förena hela det skapade kosmos i sig själv och med det uppnå gudomlighet , han var tvungen att vara rent liv, en förening mer absolut än den yttre föreningen av könen, för att övervinna deras separation i en sådan kyskhet som skulle bli helhet resten av det jordiska kosmos: genom att alltid bära paradiset inom sig, förvandlade han det om bara hela jorden skulle gå till himlen... Slutligen... skulle gudsförklaringen av människan och genom henne av hela kosmos uppnås människan, som en potentiellt intelligent varelse, kan rädda världen, är det rätt att påminna om orden av V.N. Lossky, som skriver: "Världen... skulle kunna kallas "antroposfären" och denna antroposmiska koppling av människans bild med. hans prototyp - Gud; för den mänskliga personligheten... kan inte göra anspråk på att äga sin egen natur, men den får sin fullhet, vilket ger denna egen natur när den accepterar den universella naturen och ger den som en gåva till Gud."

Så styrkan i känslan av ansvar för världen vände en person till ökade idéer om den feminina principen, som i den ortodoxa miljön ledde till idén om Sophia. Jag tror att identifieringen av det feminina med visdom till viss del är arketypiskt. Så, K.G. Jung i Mysterium Coniunctionis. Återföreningens sakrament” noterar att i den alkemiska traditionen var den feminina principen förknippad med visdom och materia, och den maskulina principen med den Helige Ande eller djävulen. Visserligen är en kvinna passiv, men hon måste vara klok, eftersom hennes val avgör vem som blir hennes make: en man som absorberar principen om antingen den Helige Ande eller djävulen. Mänskligheten, som kommer till den här världen genom en kvinna, visar sig vara beroende av hennes visdom eller brist på sådan. Därför kan denna värld bara räddas när flickor och kvinnor är fromma, vackra och kloka. Denna idé har sitt ursprung i judendomen, där det i tredje boken i Toran, Tredje Mosebok, står skrivet: "Sena inte era döttrar och låt dem inte begå otukt, så att landet inte begår otukt och landet fylls av fördärv" ( Tredje Moseboken 19:29). Det är flickan som är ansvarig för familjens renhet och genom henne skyddas familjen från smuts, vanära och hävdar sin andliga vitalitet. Det är därför som det står skrivet i Tredje Moseboken att ”om en prästdotter orenar sig med otukt, då vanärar hon sin far; Det måste brännas upp med eld" (21:9). Naturligtvis är sådana hårda, till och med grymma, straff inte utmärkande för kristendomen, men de understryker hur mycket den förkristna världen brydde sig om sitt jordiska (naturliga) tillstånd, som till stor del berodde på den kvinnliga principen. Det är i den senare som den grundläggande grunden för den fysiska tillvarons helighet eller syndighet bestäms. Flickan själv är en varelse av Gud, men efter att ha förvärvat den Helige Ande väljer hon en man som också har den Helige Ande. Förkroppsligandet av idén om Sophia är en klok jungfru, helig och ädel. Sophia är ingen madonna i den europeiska renässansen, för sådan är en sekulär kvinna, skild från Guds nåd, självinnesluten i sig själv eller till och med i konstnärens metafysiskt slutna fantasi. Sophia är den väg längs vilken inte bara en enskild person räddas, utan även efterföljande generationer och slutligen hela mänskligheten. Dessutom återspeglar Sophia de huvudsakliga hypostatiska egenskaperna hos den mänskliga naturen. Det var kvinnan, som skapades av Gud genom mannen Adam, som var tänkt att bli uttrycket för människans hypostas i hennes jordiska tillvaro. Det är också viktigt att begreppen kvinna, kvinnlighet i människors religiösa medvetande sedan hednisk tid, har de arketypiskt blivit identifierade med den jordiska principen, och att vända sig till moder jord är ganska naturligt för den hedniska världen, i synnerhet den slaviska. Den feminina principen är särskilt känslig och har därför sedan hednisk tid symboliserat den jordiska tillvaron. Sensualitet, oförmögen till utvecklat intellektuellt tänkande, är passiv och, även om den skiljer det goda från det onda, kan den inte motstå det senare genom en viljehandling. Därför behöver sensualiteten hos den feminina principen den aktiva maskulina principens förnuft och intelligens, och strävar därför efter att vänja sig vid den och sätta vektorn för arbetet med dess medvetande. Den messianska kulturens kris, en mans brist på tro på sina andliga krafter tvingade den senare att vända sig till bilden av en kvinna som har absorberat gudomlig visdom, kombinerat sensualitet och rationalitet i ett, och därigenom blivit ett slags enteleki av denna värld. Genom denna implantation av rationalitet i den materiella världen, förvärvar sinnlighet kraften i en frivillig, medveten handling och förvandlas till visdom, som gör att en person intelligent kan samexistera med materiens värld och till och med förbättra den senare. Därför började man tänka på den feminina principen, som har absorberat känslans och förnuftets enhet - visdomen - som grunden för tillvarons frälsning.

I vilket fall som helst, genom sitt förhållande till det vackra könet, ordnar människan, som bevarar sin naturs fullhet, sin själs renhet, sitt eget liv i enlighet med Guds vilja, som den enda rationella principen i högsta mening. ord. Jag skulle vilja presentera mina egna idéer om Sofia i min dikt "Sofia":

Perfekt, välsignad,
Bland annat är heligt, överjordiskt.
Du behåller himlens friskhet,
Du håller den eviga sanningen oförgänglig.

Stor helighet skapad omedelbart,
Styrka och lycka finns i dig, Solinsiktad.
Din makt över jorden är oumbärlig
Fungerar som räddning för en sådan förgänglig värld.

Här på jorden, genom dig är världen räddad,
Men utanför dig börjar tidens gång,
Ty du skapades i gudomliga tankar,
Ett vackert mirakel bland materiella kroppar.

Guds Ande bor oföränderligt i dig,
Älskar dig, viskar ord förtroendefullt,
I dessa tal finns det himmelska ljusets hemligheter,
Som gav liv här från brudens blick.

Genom dig stiger Anden ner till jorden
Och från dig återvänder han till Herren,
Och i dig förblir hans vishet,
Din existens är helgad av din tanke.
Du är ljusets kraft, ett exempel på fromhet;
Jag väntar på Guds gyllene ankomst.

I själva verket uppstod idén om Sophia naturligt i den ryska miljön, där idéer om det ryska folkets messianism i frälsningen av alla människor var särskilt akuta. När sådana idéer fick filosofisk förståelse började Sophia förstås inte i ett teologiskt sammanhang, d.v.s. inte som en egendom hos Gud, utan som en specifik jungfru - en gudomlig varelse - genom vilken Adam kommer att manifestera sig som Guds medskapare. Det är därför N. Gavryushin klagar över att, om Sofia tidigare förstods i sammanhanget av Kristi bild, nu är Sophia och Kristus separerade från varandra. N. Gavryushin i "The Legend of the Image of Hagia Sophia" påminner om följande ord: "Nosy have stones. (Kristi tal) på denna klippa ska jag bygga min kyrka.” Men, som han skriver, i originalutgåvan kan orden "på denna sten..." snarare anses komma från Sophia-Christ, men nu är Kristus och Sophia så att säga skilda..."

Men med denna inställning till Sophia, när hon förstår henne utanför ett religiöst sammanhang, uppstår följande fara: det finns en Kristus, men det finns många flickor. Om vi ​​pratar om visdom, d.v.s. sophia som en egenskap, en egenskap hos Gud, så betonar vi genom detta Guds personlighet. Om Sophia identifieras med den feminina principen blir det oklart vem vi pratar om. Tyvärr förstår inte alla tjejer vikten av att arbeta med sin andlighet, och endast vissa representanter för den rättvisa hälften av mänskligheten lever ett gudomligt liv. Det är därför idén om Sophia leder till depersonaliseringen av en person, degenerationen av idéer om personlighet. I grund och botten dedikerade tänkare och poeter som hämtade andlig styrka från källan till den vackra kvinnliga bilden sina verk till specifika kvinnor, i vilka de såg antingen Sophia eller den vackra damen. Till exempel har V.S. Solovyov tillägnade många av sina dikter till Anna Nikolaevna, som förresten, enligt ett antal forskare, verkligen trodde att hon var den levande förkroppsligandet av Sophia. Tja, det kanske var så det var... i hennes förstånd. Men låt oss notera: det är mycket bra när en man respekterar, älskar, avgudar en kvinna, ägnar poesi åt henne, säger till henne att hon är perfektionen själv; men i de flesta fall ser det på något sätt konstigt ut om hon verkligen tror att hon är idealisk.

Resultaten av att postulera idén om Sophia i den ryska kulturen sammanfattades till exempel i N. Roerichs konst, i vars målningar de avbildade kvinnorna inte har ett tydligt, öppet ansikte - de är alla ansiktslösa och uttrycker en en viss idé om visdom, som inte syftar till att förbättra en enskild person, utan på hans underkastelse till någon okänd lag som styr tillvaron. Dessa bilder är en återgång från ortodoxin och bilden av en enda Gud till förkristen hedendom och en enda ansiktslös lag för företaget, till en viss Brahman. Den värld som återspeglas i N. Roerichs dukar saknar livets fullhet och personliga ursprung, den är en mekanistisk värld, över vilken en enda lag för tillvaron, belastad av den oundvikliga döden, härskar.

Enligt åsikterna från ett antal ryska tänkare är det genom Sophia som idén om helighet i dess kärna måste förkroppsligas och etableras i materien, för att övervinna idéns dualism som ligger i Guds metafysiska värld och saker. utvecklas i de fysiska fenomenens värld. Idén om Sophia uppfattades av rysk tanke i ljuset av läran från V.S. Solovyov om gudmanlighet, men i sin essens visade det sig att det bara var charm, fängslande med sin renhet och upphöjdhet, hoppet att alla människor kommer att vara helgon och Guds rike kommer att etableras på jorden. I själva verket var det en väsentlig förutsättning för att förskjuta den personliga principen i den kristna kulturen genom dess universalitet, dess utvidgning till alla människor. Idén om Sophia i rysk filosofi blev bara ett av försöken att förse den dödliga människan med det gudomliga attributet, vilket, som det verkade för vissa tänkare, ligger närmast till människans natur, uttrycker innehållet och potentialen hos de senare mer än andra. I grund och botten var det som hände att människan slutade uppfatta sitt ursprung som en gåva från Gud, och blev förförd av tanken att hon kunde leva självständigt och skapa en värld med sin egen styrka, i proportion till Guds värld. Samtidigt beslöt en person, som levde bland sitt eget slag, att för honom var visdom naturlig av hans egen natur, ville inte erkänna andra människors rätt att vara lika vis. En sådan uppfattning om sig själv i en offentlig miljö ledde för det första oundvikligen till falsk självupphöjelse, för sann visdom är enbart inneboende i Gud; för det andra skulle det kunna bli grunden för antagandet av Nietzsches lära om övermänniskan. Men Sophias idé förstördes av det faktum att i existensen av den naturliga-fysiska världen, visade sig människans enhet bland sitt eget slag vara fantastisk och utopisk, och viktigast av allt blev det en önskan att etablera människors jämlikhet i ljuset av tillstånd, eller bemyndigande, för deras svaghet och erkännandet av deras rätt till dödlighet som deras naturliga tillstånd. En individ som förstår att sophia kan vara inneboende inte bara i Gud, utan också i sig själv, och inte genom den Helige Andes kraft, utan genom sin egen mänskliga natur, kommer att kunna bestämma att hans jordiska tillstånd inte bara är naturligt, men också den enda rätta. Och denna inställning kommer att visa sig vara en ursäkt för en person för sin egen ovilja att arbeta på sitt andliga utseende, en oöverstiglig barriär mellan den jordiska och gudomliga världen.

Slutligen finns det en annan aspekt av charmen med idén om Sophia i sammanhanget som erbjuds i Vl. Solovyov och S. Bulgakov. Om Sophia uppmanas att förena de himmelska och jordiska världarna och förvandla den senare till bilden av den förra, då är det lämpligt att ställa frågan: hur kommer världen, som inte bara är under naturlagens makt, utan under en demons makt, vara underordnad människan? Här försöker en person faktiskt motsätta sina krafter mot demonens krafter. Själva idén om en ensam person som kämpar med en demon orsakar förvirring och till och med skräck bland helgon. Sålunda sa en mirakulöst helad troende en gång till Serafim av Sarov att han ville bekämpa demoner. På denna önskan svarade Serafim: "Vad är du, vad är du, din kärlek till Gud! Du vet inte vad du säger. Om du bara visste att den minsta av dem kan vända hela jorden med sin klo...” Detta självbekräftelse av ens mänskliga krafter, baserat på deras jämförelse med demoniska, antog att individen, efter att ha besegrat den onde på egen hand, inte bara skulle rädda sig själv och världen utan också etablera sig som en man-gud. Men i händelse av misslyckande kommer individen att finna sig nästan helt beroende av den mörka principen. Kanske var det därför S. Yesenin skrev följande rader 1923:

...Vit ros med svart padda
Jag ville gifta mig på jorden...

För en sådan förförelse av sina egna krafter "går en person till ett annat land" med en känsla av sin egen maktlöshet och samtidigt på jakt efter sitt beroende inte av den mörka principen, utan bara av den ljusa.

...så att för alla mina allvarliga synder,
För misstro på nåden
De satte mig i en rysk tröja
Att dö under ikoner.

I slutändan måste samhället, förfört att bygga himlen på jorden enbart på egen hand, och därför avsäga sig Gud, helt överge Guds bild och bli ateistisk. Det var lättare än att ångra sig eller leva med känslan av att Judas svek. Samtidigt med Guds försakelse uppstod möjligheten att förkasta idén om existensen av en demon. Det var därför M. Nazarov noterade att Sovjetunionen förlorade det kalla kriget eftersom det övergav den metafysiska existensen, medan NATO:s medlemsländer kunde bli vinnare på grund av det faktum att de inte förnekade den andliga världen, men samtidigt valde sida av Satan Ett sådant förkastande av all andlighet i metafysisk mening var ett naturligt resultat av villfarelsen som bilden av Sophia genererade, vilket drev en person till en självständig kamp mot ondskan.